admin Етнографія

ТЕРМІНИ ОСІННЬОГО СЕЗОНУ В НАРОДНИХ УЯВЛЕННЯХ ЖИТОМИРСЬКОГО ПОЛІССЯ (СЕРЕДИНА ХІХ – ХХ СТ.) | Ірина НЕСЕН

У статті досліджується питання про традиційні уявлення щодо початку, кінця та головних віх осіннього сезону, що у середині ХІХ – ХХ ст. побутували серед населення Житомирського Полісся.

Перехід від тепла до холоду у народній традиції регіону пов’язаний із низкою аграрних та міфологічних сюжетів: припиненням кування зозулі, ритуальним виготовленням сирної страви, першим заварюванням картоплі, жнивами. У минулому названі сюжети пов’язувались зі святами апостолів Петра і Павла або Іллі Пророка.

У ці дні відбувалися різні ритуали господарського циклу, які сигналізували про початок збору тих чи інших культур, виконання сезонних робіт тощо. Спираючись на місцеві уявлення про терміни чотирьох сезонів, а також про терміни періодів тепла та холоду, на теренах північної Житомирщини у середині ХІХ – ХХ ст. існував асиметричний поділ, за яким найдовшим серед сезонів була зима, а найкоротшим – літо.

Збір матеріалів для створення садиби з північної Житомирщини в експозиції Полісся Музею народної архітектури та побуту НАН України дозволив автору звернути увагу зокрема на структуру календарних обрядів в межах окресленої території. Тут збереглися деякі особливі погляди на терміни сезонів. У цьому дослідженні ми зупинимось на уявленнях, що визначали початок, кінець та головні віхи осені.

Свого часу К. Копержинський стверджував, що уявлення людини про сезонність, зокрема, господарську пов’язане з особливістю її психіки і уявленнями про час1. В історичному аспекті щодо виділення сезонів у річному колі давніми слов’янами Л. Нідерлє писав, що індоєвропейці розрізняли три сезони – зимовий, весняний і літній. Пізніше під впливом повсюдного поширення знань вавілонської астрономії різними індоєвропейськими народами був засвоєний чіткий поділ року на чотири частини. Тому давні слов’яни розрізняли вже не три, а чотири сезони, останнім із яких була осінь (есень)2. Ця лексема зокрема згадується у багатьох літописах як час збору данини3.

У минулому на теренах Житомирського Полісся за низкою місцевих ознак осінь наступала раніше, ніж за нинішніми поглядами. Перші осінні мотиви можна помітити вже від середини липня і пов’язані вони з днем Святих апостолів Петра і Павла (12.06. за н. ст.), який у регіоні вважався переломним у багатьох господарських моментах і святкувався два дні (другий день мав назву Полупетро)4. У цей час завершувалась косовиця, помітно падали надої коров’ячого молока, завершувався збір червецю.

Селяни знали, що від цього дня вечори стають холоднішими, з дерев падають перші листки: “Пріде Петро – осєнні святок да віщіпне лісток, пріде Ілля да віщіпне два, пріде Спас – все до дому шась”5.

Ритуальною стравою цього дня у межиріччі Ужа та Тетерева були мандрики, мандриги. В окремих виданнях минулих століть знаходимо рецепти їх приготування. Так, М. Пйотровський у середині ХІХ ст. нотував: “Мандрики – це булочки з мішаного зі сметаною сиру, печені в печі” [6]6. Пізніше більш детальний рецепт зафіксував В. Кравченко: “Мандрики печуть на Петра. Беруть звичайний сир, розколочують з білою мукою і яйцем, печуть на маслі або на сметані”7. Тут зазначимо, що під мандрикою в регіоні розуміли не лише порційні сирники8, а й сирну бабу9, часом, вареники з сиром10. У селах, які в минулому були заселені не лише українцями, а й чехами круглий пиріг із рідкого сирного тіста на яйцях мав назву макаран11. Натомість у північній частині регіону (Овруцький р-н) поняття мандрики сьогодні практично не фіксується. Хоча і тут у зв’язку з днем апостолів Петра і Павла знають страви з сиру без спеціальної назви: вареники з сиром12, пироги з сиром13, запечений або варений сир14. За твердженням деяких науковців, мандрики, мандриги в первинному варіанті являли собою висушений на сонці сир і в давній традиції, вочевидь, були пов’язані з мандрівним побутом пастухів15.

На Житомирському Поліссі звичаєве частування мандриками пастухів у день апостолів Петра і Павла зустрічаємо в описах призабутого у наш час свята зеленого пастуха, яке вочевидь вважалось серединою пастушого сезону. Його святкування відбувалось за спільною схемою – пастухи заганяли череду в чиєсь обійстя і вимагали з господарів викуп за їх худобу: “Пастухи ходять по хатах своїх господарів, збирають мандрики або беруть сир, сметану, масло і самі у полі печуть мандрики”16. Основний масив наших польових матеріалів підтверджує існування традиції обрядового частування пастухів сирниками та іншими молочними продуктами у день свята: “На Петра пастуху давалі гостінца – пеклі сир, хліб. Пастухи з вербі робили дудкі і дуділи. На Петра також дуділи. Це празнік пастуха. Тоді і телята постовіє вигонили за коровамі”17. “Пастух займає тридцять корів. І всє двори віносілі займанку – сир, хліб, сало. У вербові дудки дуділи”18.

“За кожну корову пастуху в сезон платили пуд зерна – один пастух пас до двадцяти корів. І вігонщіну давалі – як корову перший раз вігонили, і на Петра, і на кожне свято, і тоді, як покіне пасти, як сніг нападає – щоразу шось давалі. Пасвили до запусок. Були і пастуховії дудочкі: “Війшов Васіль на моріжок, заіграв в рожок…”19. “Пастуху за сезон платили два пуди картоплі і пуд зерна. І пасе від весни до льону”20. Наведені описи свідчать також, що на Петра пастухи також мали трубити у саморобні труби, дудки, які в культурній історії були інструментами не музичними, а насамперед сигнальними та ритуальними. Звуком труби селяни розганяли нечисту силу, хмари. Водночас, трубління нагадувало про необхідність дотримання посту, а у нашому випадку, можливо, сигналізувало про його завершення та наближення жнив, під час яких сурмити було заборонено21. Традиція ритуального трубління селян перед осіннім засівом фіксувалася минулими дослідниками на Західному Поліссі22.

Традиція святкового виготовлення сирної страви в регіоні має ще одну сюжетну мотивацію, ключовим моментом якої є уявлення про те, що зозуля у цей час перестає кувати через те, що давиться сиром. З цього приводу фіксуємо низку місцевих примовок: “Петро, Петро, Гаврило, а вже ж твою зозульку вдавило”23 або: “Ой, на Петра, на Петра, моя мати мандрики напекла, вареників наварила і зозульку вдавила”24 або: “Зозуля на Петра сиром удавилася”25. На Овруччині часом також фіксується легенда про удавлення зозулі сиром, через те, що у цей час селяни збирають цей продукт. У деяких селах існували вірування про те, що зозуля давиться не сиром, колоском, оскільки той на стадії дозрівання викидає вуса. Ці уявлення особливо поширені у південній частині регіону.

Кування зозулі після Петра в окремих селах визнавалося паганим знаком26. Однак зазвичай воно визначало терміни наступу майбутніх холодів: “Як покіне ковать до Петра – буде рання зима”27 або: “Сколькі дньов зозуля до Петра не кує, столькі до запусок снєг нападає”28. Подекуди казали, що зозуля замовкає тому, що після Петра починає годувати своїх пташенят: “До Петра ковати, а після Петра дітки годувати”29. У цьому аспекті період кування зозулі визначено в рамках від Великодня до Петра і Павла, що є часом її активності. Адже з прильотом птахів у слов’ян пов’язане відмикання і замикання тепла, літа. Повертаючись весною з вирію, зозуля знає тривалість життя людей, які запитують її про це. Уявлення про те, що зозуля є птахою, яка знає все відоме у багатьох давніх культурах. Про це згадується ще у Ригведі. Вона – символ часу. Завершуючи кувати, зозуля сигналізує про кінець життєво активного відрізку в річному житті природи. У такий спосіб вона сигналізує про перехід і є істотою лімінальною, медіатором між світами. З птахами та наближенням холодів пов’язані і інші сюжети: відліт буслів у вирій, якого селяни очікували після Іллі і остаточний відліт інших птахів, який пов’язували з днем Семена.

У деяких селах регіону до наших днів початком осені вважають копання картоплі, яке пов’язують зі святом Успіння Пресвятої Богородиці (28.08. за н. ст.): “Перша Пречиста і вже починають картоплю копать. Картоплю копають, то це вже осінь”30. Однак, ритуальне копання і заварювання першої картоплі (або борщу) здійснювалось набагато раніше – також у день апостолів Петра і Павла31. У цьому зв’язку існували місцеві уявлення, що це святкове заварювання картоплі збереже її від псування [32]32. Натомість у деяких селах північної частини регіону картоплі не копали і борщу не варили до Іллі33. До цього дня відповідно не їли молодої городини.

Уособленням осені в регіоні також були жнива, які, як і скрізь в Україні, починалися від свята апостолів Петра і Павла. Про це нерідко і зараз можна почути слова: “Жнива – це осінь. Петровка – ще літо, а од Петра жнива – осінь”34. Ці терміни здійснення зажинків вочевидь були відомі ще давнім слов’янам. Так, у тексті Шестиднева Іоана екзарха Болгарського (ХІІ ст.) жниварський саврат починається зразу після проходження Сонцем точки літнього сонцестояння. Внаслідок цього повороту (на осінь – І.Н.) відбувається поступове подовження тіней, які найдовшими стають взимку. Показовим також є той факт, що сновидіння про стигле жито, жнива і женців місцевими селянами сприймаються як віщування смерті: “Перед войной у нас одна жонка, Левчиха, шо її хазяїн був секретарем, бачида сон, шо всі люди убіралі хліб в полі і казала, шо то недобре. Всі сміялись з неї. А скоро война німець всіх людей побив і село згоріло”35. Деякі жниварські атрибути, як і всі поховальні, мають депродуктивну символіку. Так, червоною ниткою зі зрізаної бороди лікували бородавки: “У кого бородавок багато, пройде по городі да так, шоб хазяїн не бачів ту нітку знім’їть да сколько у Вас бородавок, столько цих вузликов нав’яжи і там де стьок із кріші і тече вода, там відовбєть ямочку і ту нітку закопайте, скажіть: “Добрий час, добра пора” і перехрестіцца. Вона зогниє і тиє бородавкі де й дінуцця”36. До того ж згадаємо, що етимологія давньоруського слова осень споріднена з давньо-пруським assanis – осень, готським asans – жнива, давньоугорським aren, arn – урожай та грецьким – жнива, кінець літа37. У літописах вислів “и приспь осень” належить до формульних і вочевидь не лише відображає часові реалії, а й має символічний контекст вмирання, старості.

Низку осінніх мотивів (зокрема згадуване вище ритуальне заварювання першої, молодої картоплі) також зустрічаємо у сюжетній основі дня Іллі пророка (2 серпня за н.ст.): “Од Іллі начінаюца осєнніє свята. Ілля осень начінає”38. Деякі прислів’я також свідчать, що цей день є поворотним у процесі завершення жнив, коли погода для останніх стає несприятливою. Саме з цього приводу вживали широко відоме прислів’я: “Прийшов Ілля – наробив гнилля”. Тому починали вивозити з поля житні снопи, намагаючись зробити це до дня Цілителя Пантелеймона (Паликопа – 9.08. за н. ст.), який міг спалити залишені на полях копи. Про це йдеться і в одній із давніх колядок, що була записана ще в ХІХ ст. на території Пінського повіту:

Да вставай, пане, вельми рано, І сам уставай, і челядь буди – По твойму полю сам Господь ходить, Сам Господь ходить, три святці водить: Першеє святце – святеє Юріє, Другеє святце – святий Петро, Третєє святце – святий Ілля.

Святеє Юріє землю одомкає, Святий Петро жито зажинає, Святий Ілля у копи складає”39.

Святі виступають помічниками селян у багатьох аграрних роботах. У фольклорних текстах вони обробляли землю, готували реманент тощо: “А ти, Лля, сідай на коня, оглядай поля, шоб було готова до Спаса ролля. А ти, Міхаїл, виходь на поля, шоб було до Покровного Івана вся закончена сівба”40. Отже зазвичай на початку серпня на нивах у копах залишались лише культури пізніх термінів дозрівання – овес та просо. На Іллю в регіоні також існувала ритуальна страва – у цей день заварювали перше просо, навіть якщо воно було ще недозрілим, зеленкуватим. Із наближенням до Маковея припинявся і медовий взяток, місцеві пасічники готувались до медозбору.

Осінній сезон має у собі й вкрай зруйнований та призабутий обряд обв’язування галузкою хмелю світильного комина та хлібної діжі, який відбувався у зв’язку з першим замішуванням зимового хліба і запалюванням першого сезонного вогню, відомий під назвою одруження комина. Часом світильник обсипали не лише зернятами, а й свяченим зіллям, у такий спосіб забодрюючи вогонь, щоб не шкодив господарству. Обряд безпосередньо пов’язаний із засіванням, як озимим, так і яровим: “Як жіто засевают рано, тада женят комина. З вечора обмотували хмелем, зернятами гарбузовими сиплют, а діти збирають” або: “Посьветни комен женят тоді, коли посияне жито, до того – грех. Квітчають барвінком. Засвічують лише з кресала”41. Його зазвичай виконувала господиня хати, що забезпечувало їй працездатність та бадьорість на майбутнє, казали: “Щоб хазяйка не спала”42. Часом, запалення лучника пов’язувалось із початком вечорниць43. Згаданий обряд корелюється з місцевим шанобливим ставленням до вогню.

Так, ще в першій чверті ХХ ст. деякі старі люди дотримувалися давнього звичаю запалювати вогонь не сірником, а жариною солом’яним віхтем. Цей вогонь визнавався живим і підтримувався цілодобово і був запорукою заможного господарства, “щоб не зводилось хазяйство”, був його уособленням: “Хто хутко розведе вогонь, то так хутко і хазяйство розведе”44. У день здійснення обряду не працювали. Терміни його тут різні. Дійство могло відбуватися у зв’язку зі святами Семена Стовпника (14.09. за н. ст.), Воздвиженням Чесного і Животворящого Хреста (27.09. за н. ст.), Дмитра Солунського (8.11. за н. ст.) або ще пізніше – загалом до початку зимових робіт. Народна традиція зберегла й давні уявлення про астрономічні терміни здійснення згаданого обряду, які гіпотетично засвідчують його зв’язок із лічбою за місячними фазами та місячним календарем. Так, деякі джерела свідчать, що лучник запалювали перед повнею: “За краще рахують для себе “женити луш(ч)ника” перед повнею, тоді в господарстві всього буде повно”45. Розпочатий восени освітлювальний сезон тривав до Благовіщення: “Колись коміни-лучники не світили, покуль не засіють жита, себто після Семена-стовпника, а кінчали світити на Благовіщення”46 або Великодня. У цьому контексті показовим є запис у книзі відвідувачів Коростенського музею, що зберігається в архівних матеріалах В. Кравченка: “…сонце вже досить високо підбилося вгору, а в хаті горів лучник. Я здивовано запитав: “А це ж нащо серед дня світите”. “Бо ми ще не посіяли ячменю”, – досить серйозно відповів господар”47. Після цього світити посвіт вважалося гріхом. Особливо табуювалось користування ним від Великодня до Воздвиження (Вшестя – І.Н.), що, за місцевими уявленнями, могло призвести до захворювання посівів проса48.

Зазначимо, що цей давній обряд зберігся до наших часів в історичній пам’яті окремих інформантів: “Мати насушіт зернят гарбузових, торбу набере: “Будем коміна женит”. Женим коміна ціми зернятами, то уже будем цілу зиму свєтіть. На неженяному комині не світили. День на це нема, як зернята наростуть (як гарбузи всі поспіють – І. Н.)”49. “Як засевають жито в осень, то сиплют по комину гарбузи”50.

Обрядова традиція сезонного запалювання вогню є достатньо давньою. Дослідник минулого М. Сумцов, спираючись на те, що свято запалення вогню (зокрема свічки) було відоме не лише в Україні, а й у Росії та в європейських країнах, висловив припущення про його загально-арійське походження51. Можна напевне стверджувати, що цей обряд має щонайменше давньослов’янські витоки. Згадаємо осіннє запалювання ритуального вогню у зв’язку із сезонним рівноденням під назвою “іменини овина”, який Б. Рибаков і пов’язував з культом вогню- Сварожича і святом урожаю у давніх слов’ян 52. Українські вчені, спираючись на тексти давньоруських джерел, твердили, що Сварожич (син бога вогню Сварога) і був тим священним вогнем, який розпалювали під овином і який висушував хліб. Можливо, в давнину це дійство мало характер сільськогосподарського культу вогню, в якому поєднались вогнепоклонство, шанування сонця, домашнього вогнища53. Вочевидь, запалювання вогню восени також пов’язане з завершенням озимої сівби, найпізнішим терміном проведення якої був день Івана Богослова (9.09. за н. ст. – Покрівний Іван – І.Н.).

Остаточне закривання землі, за народними уявленнями, пов’язане з хованням у неї змій у день Воздвиження Чесного і Животворящого Хреста, що за православним каноном вважалось страсним, а отже пісним. Від цього дня з лісів зникали змії, ховаючись у землю. Такий факт у народній традиції пов’язаний з численними легендами. Згідно з ними у змій є цар-вуж (в інших текстах король), що відрізняється від інших золотими рогами.

Якщо простелити на землю хустку або фартух і король-вуж проповзе по ньому, то залишить на ній свої роги. Вони допоможуть новому власнику здобути багатство54. На жаль сьогодні ця легенда існує у значно скороченому вигляді, що позбавляє її цілісності: “Здвиженнє – вся твар сходиця до компанії, ховаєца в землю. На Здвиженнє вуж скидає золоту корону на білу хустину”55.

Зміїний цар збирає і судить своїх змій у кінці осіннього сезону перед настанням холодів: “На Чесного судять вужів, які вкусили кого. Засуджений вуж зимує на землі. Піст у п’ятницю перед Здвиженням захищав від зміїних укусів”56. Такі уявлення у регіоні існують до сьогодні: “На Здвиження у змій суд. Як гад укусив кого, то він грішний, його інші змії вигонять”57. “Котра гадюка чі вуж укусів мущину, то вже його в гурт не приймають, остаєцця на поверхні”58. “На Здвіженнє вужі збираються в путь. І як який вуж кого вкусив (людину – І. Н.), його не беруть з собою. Вже вон остаєцца і намагаєца знову вкусить”59. В окремих селах було записано повідомлення про те, що згадане свято є шлюбним днем вужів: “Це брачний день в ужів”60. Вуж, що залишається зимувати на поверхні, після Здвиження ставав об’єктом особливого полювання: “Хто не вб’є гадюку (вужа) після Здвиження, на того 12 день не буде сонце дивитись, а як уб’є, його рушниця без промаху битиме звіра”61.

За регіональною традицією у холодному періоді осінь від зими відокремлена уявленнями про появу першої паморозі, снігу та морозу. Їх зазвичай очікували від свята Покрову Пресвятої Богородиці (14.10 за н. ст.): “Як прийшла Покрова, то й зима готова”62. До Покрови селяни закінчували роботу, яка вважалась літньою і починали зимову – обробку волокнистих (прядіння, ткання, шитво тощо). Деякі дослідники календарної обрядовості східних слов’ян також зазначали, що відокремлення багатьма вченими жовтня та листопада від зимового періоду є штучним і науково не вмотивованим63.

Як бачимо, перехід від тепла до холоду у народній традиції Житомирського Полісся пов’язаний з аграрними та міфологічними сюжетами: припиненням кування зозулі, ритуальним виготовлення сирної страви, першим заварюванням картоплі, жнивами. При цьому символи осені, за місцевими уявленнями, співпадають з явищами-провісниками смерті у віщіх снах: жнивами, копанням картоплі. У минулому названі сюжети пов’язувались з днями апостолів Петра і Павла або пророка Іллі. Осінніми також є свята Маковея, Спаса, Першої Пречистої, Семена, Воздвиження. У ці дні відбувалися різні ритуали господарського циклу, які сигналізували про початок збору тих чи інших культур, виконання сезонних робіт тощо.

Спираючись на місцеві уявлення про терміни чотирьох сезонів, а також про терміни періодів тепла та холоду, на теренах північної Житомирщини у середині ХІХ – ХХ ст. ми спостерігаємо асиметричний поділ, за яким найдовшим серед сезонів була зима, а найкоротшим – літо.

  1. Копержинський К. Господарчі сезони у слов’н (з історії новорічного циклу обрядовості) // Первісне громадянство та його пережитки на Україні. – К., 1928. – Вип. І. – С. 57.
  2. Нідерле Л. Славянские дрвности. – М., 2000. – С. 453–454.
  3. Повесть временных лет. – Ч. 1. – М., 1950. – С. 29, 39.
  4. За днем тижня свято апостолів Петра і Павлвла завжди збігалося з Голодною кутею. Див. Толстая С.М. Полесский народный календарь. – М., 2005. – С. 171.
  5. Васянович О.О. Метеорологічні прикмети в народному календарі українців Полісся // Народна творчість та етнографія, 2005. – № 2. – С. 90.
  6. Народний календар з Овруччини 50-х років ХІХ століття у записі Михайла Пйотровського (далі Народний – І.Н.). – Михайло Возняк. Післямова К. Кутельмаха // ЗНТШ. – Львів, 1995. – Т. ССХХХ. – С. 324 (далі Народний – І. Н.).
  7. Кравченко В. Г. З побуту та обрядів північно-західної України // Збірник Волинського науково-дослідного музею. – Житомир, 1928. – С. 87.
  8. Запис автора 2000 р. у с. Бехи Коростенського р-ну Житомирської обл. від Бех Любові Юхимівни, 1918 р. нар.; Запис автора 2003 р. у с. Берестовець Коростенського р-ну Житомирської обл. від Теребей Надії Максимівни 1920 р. нар.; Запис автора 1996 р. у с. Недашки Малинського р-ну Житомирської обл. від Недашківської Ярини Іванівни, 1929 р. нар.
  9. Запис автора 1996 р. у с. Каленське Коростенського р-ну Житомирської обл. від Палюшкевич Ольги Федорівни, 1917 р. нар., у с. Буки Малинського р-ну Житомирської обл. від Кучарської Ольги Іллівни, 1909 р. нар., у с. Любовичі Малинського р-ну Житомирської обл. від Трохименко Єви Ничипорівни, 1926 р. нар.
  10. Запис автора 1996 р. у с. Вишевичі Радомишльського р-ну Житомирської обл. від Василенко Ганни Іванівни, 1932 р. нар., у с. Українка Малинського р- ну Житомирської обл. від Іваніченко Тетяни Михайлівни, 1914 р. нар.
  11. Запис автора 1996 р. у с. Іванівка Малинського р-ну Житомирської обл. від Снітко Ольги Герасимівни, 1905 р. нар.
  12. Запис автора 2005 р. у с. Васьковичі Коростенського р-ну Житомирської обл. від Васьковської Марії Дмитрівни, 1937 р. нар.
  13. Запис автора 2005 р. у с. Ласки Народицького р-ну Житомирської обл. від Юхименко Ганни Андріївни 1922 р. нар.
  14. Запис автора 2005 р. у с. Левковичі Овруцбкого р-ну Житомирської обл від Левковської Галини Терентіївни, 1926 р. нар.
  15. Давидюк З. Весільний сирний обряд Західного Полісся на археологічному тлі // Полісся: етнікос, традиції та культура. – Луцьк, 1997. – С. 239–247.
  16. Народний. – С. 323.
  17. Запис автора 2005 р. у с. Васьковичі Коростенського р-ну Житомирської обл. від Васьковської Марії Дмитрівни, 1937 р. нар., у с. Можари Овруцького р-ну Житомирської обл. від Воробей Олени Степанівни, 1923 р. нар.
  18. Запис автора 2005 р. у с. Левковичі Овруцбкого р-ну Житомирської обл від Левковської Галини Терентіївни, 1926 р. нар.
  19. Запис автора 2005 р. у с. Покалів Овруцького р-ну Житомирської обл. від Бородкевич Зіни Стратонівни, 1927 р. нар.
  20. Запис автора 2005 р. у с. Гуничі Овруцького р-ну Житомирської обл. від Пінчук Надії Захарівни, 1914 р. нар.
  21. Мошков В. А. Труба в народных верованиях // Живая старина, 1900. – Вып 3. – С. 297 – 352; Вып. 4. – С. 451 – 524.
  22. Теодорович Н. Историко-статистическое описание церквей и приходов Волынской епархии. – Т. 5. – Почаев, 1903. – С. 16.
  23. Запис автора 1996 р. у с. Обиходи Коростенського р-ну Житомирської обл. від Ткаченко Параски Лазарівни, 1922 р. нар.
  24. Запис автора 1996 р. у с. Чоповичі Малинського р-ну Житомирської обл. від Фещенко Ольга Іллівна, 1915 р. нар.
  25. Запис автора 2000 р. у с. Мелені Коростенського р-ну Житомирської обл. від Васянович Ганни Дем’янівни 1941 р. нар.
  26. Запис автора 2003 р. у с. Ходаки Коростенського р-ну Житомирської обл. від Потопальської Христини Федорівни, 1916 р. нар.
  27. Запис автора 2002 р. у с. Старий Дорогинь Народицького р-ну Житомирської обл. від Хруль Ольги Савівни, 1931 р. нар.; Запис автора у 2005 р. у с. Тхорин Овруцького р-ну Житомирської обл. від Грищук Єви Семенівни, 1916 р. нар.
  28. Запис автора 2005 р. у с. Покалів Овруцького р-ну Житомирської обл. від Бородкевич Зіни Стратонівни, 1927 р. нар.
  29. Запис автора 2002 р. у с. Старий Дорогинь Народицького р-ну Житомирської обл. від Хруль Ольги Савівни, 1931 р. нар.
  30. Запис автора 2005 р. у с. Можари Овруцького р-ну Житомирської обл. від Воробей Олени Степанівни, 1923 р. нар.
  31. Запис автора 2005 р. у с. Можари Овруцького р-ну Житомирської обл. від Воробей Олени Степанівни, 1923 р. нар.; у с. Покалів Овруцького р-ну Житомирської обл. від Бородкевич Зіни Стратонівни, 1927 р. нар.
  32. Запис автора 2003 р. у с. Ходаки Коростенського р-ну Житомирської обл. від Потопальської Христини Федорівни, 1916 р. нар.
  33. Запис автора 2005 р. у с. Левковичі Овруцького р-ну Житомирської обл від Левковської Галини Терентіївни, 1926 р. нар.
  34. Запис автора 2005 р. у с. Велідники Овруцького р-ну Житомирської обл. від Мельник Олександри Олександрівни, 1918 р. нар.
  35. Запис автора 1997 р. у с. Копище Олевського р-ну Житомирсбкої обл. від Чорнухи Ганни Іванівни, 1910 р. нар.
  36. 36 Запис автора 2005 р. у с. Васьковичі Коростенського р-ну Житомирської обл. від Васьковської Марії Дмитрівни, 1937 р. нар.
  37. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. – Т. 3. – М., 1987. – С. 158.
  38. Запис автора 2005 р. у с. Васьковичі Коростенського р-ну Житомирської обл. від Васьковської Марії Дмитрівни, 1937 р. нар. Перше заварювання картоплі або борщу в день пророка Іллі поширене насамперед у північній частині Житомирського Полісся. До цього дня відповідно молодої городини не їли.
  39. Чубинський П. Труды этнографически-статистической экспедиции в Западн-Русский край. – Т. 3. – СПб, 1872. – С. 337.
  40. Запис автора 2005 р. у с. Левковичі Овруцького р-ну Житомирської обл від Левковської Галини Терентіївни, 1926 р. нар.
  41. Кравченко В. Щоденники // Національні фонди Інституту мистецтвознавства, фольклористики __________та етнології ім. М. Т. Рильського (далі НАНФ ІМФЕ). – Ф. 15-1. – Од. зб. 47. – Арк. 259; Кравченко В. Матеріали про лучник // НАНФ ІМФЕ. – Ф. 15-3. – Од. зб. 153. – Арк. 12.
  42. Кравченко В. Г. Матеріали про лучник // НАНФ ІМФЕ. – Ф. 15-3. – Од. зб. 153. – Арк. 8.
  43. Народний. – С. 340.
  44. Лукьянов В. Етнографічні та фольклорні матеріали // НАНФ ІМФЕ. – Ф. 15- 3. Од. зб. 215. – Арк. 72.
  45. Кравченко В. Г. Матеріали про лучник // НАНФ ІМФЕ. – Ф. 15-3. – Од. зб. 153. – Арк. 35.
  46. Лукьянов В. Етнографічні матеріали // НАНФ ІМФЕ. – Ф. 15-3. – Од. зб. 214. – Арк. 92.
  47. Там само. – Арк. 4-5.
  48. Там само. – Арк. 6.
  49. Запис автора 2005 р. у с. Гуничі Овруцького р-ну Житомирської обл. від Пінчук Надії Захарівни, 1914 р. нар.
  50. Запис автора 2005 р. у с. Прибитки Овруцького р-ну Житомирської обл. від Герасимчук Федося Вікторівна, 1910 р. нар.
  51. Сумцов Н. Культурные переживания // Киевская старина, 1890. – Т. ХХХ. – С. 77.
  52. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М., 1981. – С. 174.
  53. Боровський Я.Є. Світогляд давніх киян. – К., 1992. – С. 19.
  54. Народний. – С. 339.
  55. Запис автора 2003 р. у с. Ходаки Коростенського р-ну Житомирської обл. від Потопальської Христини Федорівни, 1916 р. нар.
  56. Кравченко В.Г. Етнографічні матеріали // НАНФ ІМФЕ. – Ф. 15-3. – Од. зб. 214. – Арк. 94.
  57. Запис автора 2000 р. у с. Горщик Коростенського р-ну Житомирської обл. від Герц Марії Матвіївни, 1920 р. нар.
  58. Запис автора 2005 р. у с. Можари Овруцького р-ну Житомирської обл. від Можаровської Тетяни Іллівни, 1917 р. нар.
  59. Запис автора 2005 р. у с. Повч Лугинського р-ну Житомирської обл. від Порхацької Анастасії Максимівни, 1924 р. нар.
  60. Запис автора 2005 р. у с. Покалів Овруцького р-ну Житомирської обл. від Бородкевич Зіни Стратонівни, 1927 р. нар.
  61. Кравченко В. Г. Етнографічні матеріали // НАНФ ІМФЕ. – Ф. 15-3. – Од. зб. 214. – Арк. 27.
  62. 62 Народний календар. Осінній цикл // НАНФ ІМФЕ. – Ф. 1-д. – Од. зб. 571. – Арк. 262.
  63. Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря ХIV – ХІХ веков (очерки по истории народных верований). – М., 1957. – С. 26.__ 1 Копержинський К. Господарчі сезони у слов’н (з історії новорічного циклу обрядовості) // Первісне громадянство та його пережитки на Україні. – К., 1928. – Вип. І. – С. 57.